Debate: La vulgaridad, un respeto
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Rousseau y Rawls. Allí, en la masa, se impone una uniformidad que disuelve cualquier diferencia subjetiva y nivela todo relieve individual de la personalidad, allí el yo histórico es considerado como puro noúmeno despojado de circunstancias empíricas, como indistinguible cociente matemático. Sobre el proceso de abstracción social coinciden dos teóricos del pacto político a uno y otro extremo del arco temporal: Rousseau y Rawls. La abstracción colectivista de los elementos subjetivos de la personalidad conduce a la mediocridad moral y a la decadencia del buen gusto, en suma, a lo que los moralistas y los árbitros de la elegancia calificarían con displicencia de vulgaridad. El aristócrata Tocqueville lo expresaba con acentos proféticos: «Veo una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que giran sin descanso sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que llenan su alma».
La masa, en sentido moderno, nace con la implantación del servicio militar universal y obligatorio. En agosto de 1793, la Convención decretó la movilización general de los franceses solteros entre 18 y 25 años y a consecuencia de esta leva masiva los efectivos del ejército superaron el millón de hombres, un contingente desconocido hasta entonces: «La noción de masa, que va a ser la característica dominante de la civilización contemporánea, apareció así por primera vez» (Godechot). Desde entonces no ha hecho sino aumentar sin descanso: denomina Canetti «masa abierta» a aquella que, por contraste con la cerrada, desea permanentemente incrementar su número, dominada por una compulsión imparable a crecer: la transición de una cerrada a otra abierta se produce mediante el «estallido».
Efecto igualador. Sostiene Canetti que desde la Revolución Francesa los estallidos son cada vez más habituales y han adquirido una forma que percibimos como moderna: el enorme incremento de la población mundial y el acelerado crecimiento de las ciudades, que caracterizan nuestra época, le han proporcionado a la masa abierta ocasiones cada vez más frecuentes para constituirse. Se extiende ahora a todos los ámbitos de la vida humana inspirando en todas partes su conocido efecto igualador: «El fenómeno más importante que se produce en el interior de la masa es la descarga. Antes de ella, la masa no existe propiamente: sólo la descarga la constituye de verdad. Es el instante en el que todos los que forman parte de ella se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales».
El hombre, se decía en el apartado anterior, ha ampliado la esfera de su libertad y ha removido los obstáculos que estorbaban su liberación definitiva. Pero llegado a este estado de libertad consumada, ¿qué uso ha hecho de su libertad? ¿Qué ha producido? ¿Qué ha dado a la cultura su liberación?
No puede negarse que el producto de la liberación ha sido una extensa democratización del espíritu, en otras palabras, la vulgarización generalizada del gusto y de las costumbres. La vulgaridad es, en efecto, la nota distintiva de la cultura democrática, que la singulariza de todas las anteriores proporcionándole a nuestra época una identidad propia y reconocible en el contexto de la historia de las ideas y de la cultura universal.
Norma suprema. Siempre ha existido la vulgaridad, inherente al hombre, incluso en ocasiones ha logrado salir de su normal confinamiento -a unas clases, unos lugares, unas épocas del año- filtrándose en algunas manifestaciones permitidas del folclore nacional. Pero nunca hasta ahora, en que se han borrado las fronteras entre cultura culta y la popular y han reventado todas las jerarquías sociales y estéticas, la vulgaridad se había convertido en norma suprema de comportamiento. Este es el hecho nuevo -todo se ha vulgarizado- y es en la calificación de ese hecho donde las opiniones varían. La alta cultura, el puritanismo y la beatería desprecian la vulgaridad, mientras que este ensayo pide seriamente para ella un respeto.
Ortega y Gasset acierta al describir con logrado efectismo, principalmente en España invertebrada y en La rebelión de las masas, la universal vulgarización del mundo con ocasión del ascenso de las masas al dominio planetario. Y también acierta en su lúcida fenomenología del hombre democrático en cuanto hombre-masa, niño consentido saturado de derechos (pero ignorante de los sacrificios que ha costado su conquista), autoeximido de deberes y, al menos en parte, bárbaro y amoral. Pero cuando profetiza que «se acerca el tiempo en que la sociedad, desde la política al arte, volverá a organizarse, según es debido, en dos órdenes o rangos: el de los hombres egregios y el de los hombres vulgares», denota que, a diferencia de Tocqueville o Weber, no ha comprendido el carácter fatalmente irreversible de la igualdad democrática y de la cultura que emana, y no lo comprende porque sigue creyendo, como se desprende de esa cita, aquí en coincidencia con Tocqueville y Weber, que la cultura reposa en una desigualdad natural de órdenes y rangos, subvertida por la democracia de una manera tan injusta como provisional: «Bajo toda la vida contemporánea -dice en La deshumanización del arte- late una injusticia profunda e irritante: el falso supuesto de la igualdad real entre los hombres».
Anonimato universal. Cada hombre es una diferente combinación de circunstancias naturales y sociales -familia, territorio, red social, raza, cultura, religión- así como una variable distribución de dones corporales -salud, fuerza, belleza- y espirituales -inteligencia, carácter, sensibilidad-; y en la vida de ese hombre se observa también una pluralidad de méritos, realizaciones y resultados. Desde esta perspectiva, existe en la vida, en la naturaleza y en la sociedad, como es evidente, una rica desigualdad entre los hombres. Por otra parte, no menos evidente es que determinadas características de la condición humana igualan a estas personas entre sí y las distinguen de otros órdenes del ser, inerte, vegetal o animal. La cultura puede optar por primar la desigualdad o la igualdad para la determinación del estatus ontológico del hombre. Desde el origen de los tiempos, ha elegido los criterios de la desigualdad con los que se han diferenciado entre grupos humanos sujetos a alguna forma de jerarquía: genealogías, castas, estamentos, credos, ideologías, etnias, clases sociales, educación; últimamente, en Ortega, como residuo del tradicional criterio de la desigualdad, la excelencia y la eminencia intelectual, vital o moral que adornaría, al parecer, a una minoría selecta.
La originalidad de la democracia, su genio innovador y revolucionario, estriba en invertir por primera vez el anterior criterio y reducir esos elementos diferenciadores de cada hombre, antes determinantes de un estatus, a un rango accidental, remitiéndolos al ámbito privado, que se constituye así en el reino de la diversidad, la diferencia y la particularidad individual, en tanto que en el ámbito público se deja en suspenso la diversidad humana de capacidades y méritos, todas esas circunstancias de «nacimiento, raza, sexo, religión y opinión» que las constituciones políticas modernas proscriben ahora como discriminatorias. Y, en esta suerte de anonimato universal, se establece como principio único el de la esencial mismidad de todo hombre por el mero hecho de serlo, fundamentada en la común dignidad -inviolable, irrenunciable, imprescriptible- que todos los miembros de la condición humana comparten. Esa cancelación pública de la individualidad es la mejor prenda y la más preciada gala de la democracia, porque a cambio de la reducción política del yo a una dimensión cuantitativa -«un hombre, un voto», en la conocida fórmula- se asegura el reconocimiento de la misma esencia a todo ser humano por igual, y ello de un modo incondicional y absoluto y por tanto abstrayendo de cualquier accidente natural, social o histórico, así como de la concurrencia o ausencia en su conducta de virtud o de merecimiento personales.
Prometeo sin cadenas. Que lo que presta al hombre su dignidad sea aquello que comparte con todos los demás tiene como consecuencia una indistinción ontológica entre los hombres -una masificación- que es el fruto maduro de la democracia. Naturalmente, la indistinción de este democrático «hombre sin atributos» sólo puede producir obras carentes de distinción y esto significa, como se comprueba cada día y cada hora, la liberación de una vulgaridad sin límites con la fuerza de un Prometeo recién despojado de sus cadenas. Pero el espectáculo de la presente vulgaridad no debe alimentar la nostalgia de una sociedad otra vez dividida en dos géneros de humanidad, unas masas dóciles a la ejemplaridad de una autoproclamada minoría selecta. Este ensayo se distancia enérgicamente de una tal ejemplaridad de orientación aristocrática y bendice la rebeldía de esas masas contemporáneas, al mismo tiempo que quisiera contribuir a hallar a la democracia una ejemplaridad igualitaria que le sea propia, una que no niega ni esconde su vulgaridad en los sótanos oscuros del submundo social o personal, aunque, una vez liberada, tampoco se complace ni se detiene en ella para siempre como en una tierra prometida, sino que aspira a hacer brotar en su interior esa justicia que, según Tocqueville en cita inversa a la anterior, constituye «la grandeza y la belleza» de la igualdad.
Nuevo humanismo. Por lo que se refiere a la grandeza, no ha sabido destacarse hasta ahora lo suficiente hasta qué punto la vulgaridad ambiente es el final de un largo y costoso proceso de refinamiento ético colectivo, de un nuevo humanismo, en suma, que se toma en serio y lleva a sus últimas consecuencias la universalización de los derechos de la subjetividad a todo ser humano. Durante milenios no ha sido tan llano, en presencia de las múltiples diferencias accidentales, que todo hombre merezca los mismos derechos innatos; por el contrario ese principio hoy asentado siempre se ha cuestionado y se ha impuesto recientemente contra una tradición que se remonta a la antigüedad de los tiempos, y que todavía sigue influyendo. «Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera»: la proposición del Ortega de La rebelión de las masas es exacta siempre y cuando no se vea en ese derecho a ser vulgar «una injusticia profunda e irritante» fundamentada en «el falso supuesto de la igualdad real entre los hombres», sino a la inversa el primer postulado de la moderna verdad democrática.
Muchos análisis sobre el hombre-masa, al ignorar la paradoja de la igualdad, yerran cuando en sus descripciones rezumantes de desprecio y condescendencia ponen el acento sólo en el feo rostro de la vulgaridad, olvidando el genio, el buen sentido, el acierto, la virtuosa lucha por la igualdad y hasta la sofisticación moral de generaciones que la ha hecho posible. A quien frunza el ceño en presencia de una falta de distinción de éste o de aquél, o de la mayoría o de todos, incluso de uno mismo, debe recordársele el prodigio civilizatorio involucrado en la actual generalización del mismo estatuto de derechos y obligaciones a todo hombre; y se le puede recomendar que tenga presente que esa denostada vulgaridad -esa grosera espontaneidad del yo, esa liberación excesivamente directa de instintos elementales, esa molesta ausencia de mediaciones culturales y simbólicas- es una emanación eminente -no siempre grata pero profundamente ética: ofendiendo el buen gusto se rinde a veces homenaje a la justicia- del nuevo humanismo democrático.
«La masa arrolla lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo, corre el riesgo de ser eliminado», continúa Ortega. Un romanticismo triunfante nos ha acostumbrado a hallar emoción poética exclusivamente en lo diferente, lo individual y lo excepcional y cerrar los ojos para la nobleza y el hondo pathos que se esconden en la normalidad democrática de lo que todo el mundo hace, siente y piensa. Aquiles en el gineceo defendió la tesis de que la empresa ética fundamental consiste en merecer y merecerse esa normalidad: lejos de no estar a la altura del hombre, no existe en el mundo otra mayor y más digna de él. Cabe añadir ahora que dicha normalidad democrática también es capaz de excitar una genuina emoción estética. Hubo un tiempo, antes de caer en su añejo aristocratismo de los años veinte, en que un joven Ortega y Gasset era capaz de apreciar positivamente los «primores de lo vulgar» del estilo de Azorín, quien en sus novelas, dice el filósofo, «obtiene el aire de realismo para sus figuras por medio de rasgos típicos, vulgares, comunes; en una palabra, generales». El humanismo democrático, en efecto, instaura en la disciplina estética la tendencia hacia una objetividad común y típica inspirada en el principio igualitario que, por encima del subjetivismo dominante a lo largo de la modernidad, de su extravagancia y de sus cansinas pretensiones de originalidad, sabe celebrar la bella vulgaridad de la vida y de las cosas normales del mundo.
Excluido del mundo. Es sobre todo el relato temprano y decisivo de Thomas Mann, Tonio Kröger, el que indica el camino para este esbozo de estética democrática. Conviene recordar ahora que la democracia había sido definida como el sistema político de la finitud. Y para una subjetividad hastiada de sí misma, como es la moderna, que ha conocido todos los excesos del yo, la imagen de una cotidianeidad luminosa, llena de deseables nourritures terrestres al alcance de todo el mundo, y la de una existencia dichosa transcurriendo por el ancho cauce, amable y acogedor, de una vida normal, puede llegar a tener un embriagador efecto estético y despertar en esa subjetividad que se ha hecho un problema para sí misma, un incontenible apetito de finitud y de sus vulgares placeres.
De ello es ejemplo Tonio Kröger, un artista bajo la «maldición de la literatura», que le obliga a llevar una existencia solitaria, torpe y extraña, «excluido del mundo de las gentes normales», «mortalmente cansado de representar lo humano sin participar lo más mínimo en el fondo de la comedia», «de no pertenecer a ninguna parte, de verse extraño y extranjero en el mundo». Su exceso de lucidez, clarividencia psicológica y autoconciencia, al margen de la «feliz comunidad de afectos con el mundo», le ha llevado a unas «náuseas del conocimiento» tan insoportables que para él ahora «el reino de nuestros anhelos lo constituye lo normal, lo decente, lo amable: ¡la vida en su seductora trivialidad!».
Pliegue amoroso. Esto le revela Tonio a su amiga y confidente, la pintora Lisaveta Ivanovna, en la conversación que mantienen en un momento central del relato, y sobre el mismo tema vuelve en la carta final, remitida desde el Norte de Alemania, en la que ensalza la función redentora que para su subjetividad doliente de hombre y de artista ejerce la vulgaridad: «Existe una manera de ser artista tan profunda, tan determinada por el nacimiento y el destino, que nada le parece tan dulce y digno de ser vivido como el anhelo de las delicias de la vulgaridad (den Wonnen der Gewöhnlichkeit)». Este pliegue amoroso que anuncia hacia «lo humano, lo vivo y lo vulgar», del que nace «todo calor, toda bondad, todo humor», es, exclama Tonio en los párrafos finales, lo único capaz de transformar a un mero literato en auténtico poeta.
La evolución de Kröger muestra en efecto una dirección desde el subjetivismo autocomplaciente y narcisista, característico del yo romántico que se detiene en el estadio estético, hacia una objetividad democrática, igualitaria, cuya figura es la plaza pública donde los hombres se reúnen y comparten los bienes de la vida, y sienten primero el anhelo y luego experimentan bajo el mismo sol la seductora trivialidad y las delicias de la vulgaridad íntimas al estadio ético-político, allí donde crece todo lo amable, lo dulce y digno de ser vivido, sin que esta aparente ligereza reste dramatismo al universal vivir y envejecer de todos los hombres. El paso indicado supone la capacidad de asumir una ingenuidad de nuevo estilo, no la ingenuidad de una superada y escasamente añorada época pre-moderna, que toma la objetividad del mundo como algo ya dado al sujeto, sancionado y recibido, sino una ingenuidad aprendida, elegida crítica e irónicamente, que ya ha conocido las profundidades infinitas del yo y, sin renunciar a los derechos de la subjetividad, ahora decide por voluntad propia y con plena lucidez subordinarlos a una magna tarea colectiva y participar en la construcción, con materiales finitos y aun vulgares, de los cimientos, las murallas y las torres de esta nueva objetividad ética que llamamos democracia.
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